Ven. Lug 3rd, 2020

A P S E C

Associazione per la Promozione della Scienza dell'Educazione e della Cultura O.d.V.

DISCORSO SULLA “PHILIA”

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Saggio del Prof. Fernando Sammarco

L’etimo philia racchiude in sé significati che conducono ad una molteplice interpretazione. Il suo sostrato semantico ha antiche origini ed ha veicolato nel tempo la genesi di termini linguistici che hanno avuto il loro sviluppo in sconosciute lingue arcaiche e si sono imposte definitivamente nel greco classico determinando importanti risvolti lessicali, in parte tramandati fino all’età contemporanea.

Il Dictionnaire étymologique de la langue grecque di Pierre Chantraine (vol. IV, Parigi 1980, pp. 1204-1206), alla voce fi/lon, nella rubrica Étymologue, ci informa che “Non c’è niente di paragonabile alla radice fil- (o filo-) nelle altre lingue indoeuropee”. L’etimologia del vocabolo è dunque ignota. Questa esclusività della radice greca fil– nell’ambito delle lingue europee spiega la sua diversa configurazione semantica rispetto al latino amicus e all’italiano amico. Come sostantivo, il termine non esprimeva originariamente la relazione sentimentale, ma l’appartenenza a un gruppo sociale. Secondo Ėmile Benveniste, nel Vocabolaire des institutions indo-européennes (Parigi 1969): “la parola si applica indifferentemente all’una e all’altra concezione fra due persone impegnate in vincoli di ospitalità: l’ospite che riceve è il fi/lon dello straniero accolto, e viceversa”. L’accezione arcaica del termine si colloca dunque nel contesto di una dinamica sociale specifica e ben definita. In quanto al significato di fi/lon quando è impiegato come aggettivo, la prima accezione, di senso passivo, è amato, diletto, caro, detto di persone o cose fin dal miceneo. La seconda accezione, di senso attivo, meno frequente e prevalentemente poetica, è amante, benevolo, detto di persone o di cose almeno a partire da Omero.

Il linguista francese sviluppa, comunque, la tesi dell’originario significato sociale del termine, asserendo che il valore affettivo della parola è cronologicamente secondario, benché molto antico, (cfr. mic. Piropatara, cioè filopatra “colui che ha caro suo padre”). Quando l’uso di fi/lon fu esteso ai congiunti che vivevano presso il focolare del capofamiglia (sposa, figli, genitori), da quel momento il termine comportò l’idea di affetto e di amicizia. Una tale argomentazione è persuasiva, se si considera l’ambito dei rapporti arcaici di ospitalità, che è speculare della parola che può significare avere qualcuno come amico / essere amico di qualcuno, perfettamente idoneo ad esprimere una relazione interpersonale volontariamente e consensualmente fondata sulla garanzia sella reciprocità.

Il carattere semantico di cui la radice fil- è veicolo si dirama ulteriormente nei numerosi derivati di fil/lon. Filo/thn, “amicizia, o meglio affetto, tenerezza, fondata sui legami dell’ospitalità del sangue o del cameratismo, è tale che presuppone spesso una comunità concreta”. Dopo Omero, il sostantivo vale anche “unione sessuale”; quindi troviamo fili/a, “amicizia, inclinazione, amore”, ma anche “passione amorosa, innamoramento in senso erotico”. Il verbo denominativo file/w rivela per intero tutte le colorazioni semantiche contenute nella radice:“prediligere, amare, baciare, abbracciare, unirsi carnalmente, avere rapporti erotici”. Si può avanzare l’ipotesi che finanche le parole moderne di filtro (da cui filtro d’amore) e film derivino da filh/twr e fi/lhma (che originariamente significava bacio, sia quello affettuoso fra amici e parenti, sia quello tenero e appassionato degli innamorati). Il film, come mezzo di racconto visivo, ha origine dal romanzo sentimentale ottocentesco, in cui il bacio concludeva spesso una intrigata e felice storia d’amore.

Fra le tante altre estensioni di composti semantici si possono citare filo/xenon (che ha caro lo straniero), fì/lagron (amante della campagna), filla/rguron (avido di denaro), file/tairon (affezionato ai compagni), filo/dhmon (amico o fautore del popolo), filo/dikon (che ha la mania dei processi), filo/timon (che aspira agli onori e alla gloria).

Si apprendono dall’attico alcune fondamentali categorie lessicali della stessa parola. Nella loro prima accezione, philìa -as, ionico philìe, philé riguardano l’amicizia, le relazioni amichevoli tra individui, famiglie e persino tra stati. Storicamente documentata da Tucidide nella “Guerra del Peloponneso” è la palaià philia che si istaurò fra i Messapi e gli Ateniesi (V sec. a. C.) e che fu rinsaldata con l’ospitalità e il supporto logistico militare offerti dal grande dinasta autoctono dell’antica Sallentìa, Arthas, in sostegno della campagna antisiracusana, ai navarchi della capitale attica Alcibiade, Nicia e Làmaco, prima, e Demostene ed Eurimendonte, poi. L’altra interpretazione riguarda, come già accennato, l’amore e l’affezione che possono rimandare anche all’eros, oltre alla brama amorosa, al desiderio, considerati come passione umana. Aristotele usava talvolta il termine philìa per dare l’idea della forma unitaria, della concordia, sia fra gli uomini, sia fra gli elementi. Fu Pitagora che impiegò per primo philia per accostarlo al termine sophia determinando in philosophia l’amore per la conoscenza. Philia per il saggio di Samo significava inoltre l’unione fra tutti coloro che esercitavano le virtù sul cammino della auto consapevolezza. Lo stesso termine fu usato inoltre da Platone nel Liside, un dialogo sull’amicizia che è stato spesso sottovalutato dalla critica, ma che in realtà presenta una problematica molto ricca. In esso Platone fa il punto sulla questione dell’amicizia come era stata affrontata dal pensiero greco anteriore. Una delle novità più rilevanti del testo è costituita dal fatto che, per la prima volta nella storia del pensiero, il tema dell’amicizia è posto su un piano speculativamente corretto ed approfondito. Il dialogo indica il principio del bene come condizione di ogni amicizia: il bene è il primo amico, per il quale tutto è amato, e solo esso è in grado di liberare dal male. L’amicizia risulta quindi come una forza che, a livello sia umano sia cosmico, crea unità tra gli esseri, spingendoli ad allontanarsi dal male per raggiungere quel bene che è il loro proprio fine. Il filosofo fa distinzione fra ciò che è solo apparenza e immagine e ciò che è realtà e precisazione fra una finta affettività ed un vero rapporto di amicizia e amore.

Nell’Etica Nicomachea di Aristotele, Philia (φιλία) perpetua l’idea di amicizia, sebbene l’uso di questo termine è più ampio come evidenziato dal filosofo nei libri VIII e IX della stessa opera, includendo i significati di: “giovani amanti, amici di lunga data, città unite fra di loro, contatti politici o commerciali, genitori e figli, compagni di viaggio e commilitoni, membri di una stessa fede religiosa o di un’associazione dedita alle degustazioni o della medesima tribù, un calzolaio e la persona che si serve da lui”.

Tutte queste relazioni implicano una virtù di sottofondo che riguarda in un certo modo la fiducia e certamente il compiacimento di una parte verso l’altra. Ciò vuol significare che, in senso lato, la valenza semantica di philìa deve essere correlata con il principio di reciprocità nel compiere un’azione benefica, escludendo le relazionicon oggetti inanimati o appartenenti al mondo animale, sebbene il rapporto d’affetto fra l’essere umano e il proprio animale domestico

costituisca un’eccezione alla regola. Il fare del bene senza alcun vantaggio e interesse per sé stessi è l’obiettivo principale di questo concetto filosofico. Aristotele sosteneva che la philìa era sia necessaria come mezzo per raggiungere la felicità, ritenendo che nessuno sceglierebbe di vivere senza amici, neppure se avesse tutti gli altri beni messi insieme, e sia nobile o bella in sé stessa. Egli scriveva, inoltre, che il desiderio di amicizia è rapido a nascere, l’amicizia no. I suoi incisivi aforismi sono parte della complessità della speculazione sul problema dell’ethos, inteso come comportamento e morale.

Il parallelismo fra l’etimologia del greco classico e la lingua italiana, in questo caso, non è completo, poiché il ventaglio semantico della famiglia lessicale greca, coniata sulla stessa radice di fi/lov, è più articolato e complesso di quanto non accada in italiano per le parole amico e affini.

Secondo Aristotele, ci sono tre tipi di philia:

  • la philia basata sul mutuo vantaggio (l’amore per ciò che è utlile),
  • quella basata sul mutuo piacere (l’amore per ciò che è piacevole),
  • e quella basata sulla reciproca ammirazione (l’amore per ciò che è buono).

Quest’ultima qualità del rapporto affettivo è senz’altro la più nobile, poiché l’apprezzamento esternato verso un’altra persona è la condizione imprescindibile sulla quale può essere fondato un rapporto di vera amicizia.

Per ciò che concerne l’autosufficienza, Aristotele riconosce che esiste un apparente conflitto tra ciò che egli dice sulla philia e ciò che rivela sulla natura autosufficiente di colui che ha una vita pienamente appagata.

Il suo concetto è esplicitato in questi termini:

Si dice che coloro che sono beatamente felici ed autosufficienti non hanno bisogno di amici, poiché essi hanno già tutti i beni di questo mondo.”

Il filosofo offre varie risposte. La prima si basa sulla bontà dell’azione e l’interessamento verso gli altri (“la persona eccellente lavora per i suoi amici e per il suo paese natio e morirà per loro se egli deve). Un tale concetto implica che la vita senza di essi è incompleta; perciò“la vita dell’uomo solitario è difficile, poiché non è facile per lui agire sempre da solo; l’essere in relazione con gli altri e l’operare in loro compagnia rendono le cose molto più facili.”

La seconda risposta è:“la vita dei buoni, nel loro insieme, permette di coltivare la virtù.”

Infine, egli argomenta che un vero amico è un altro te stesso, così che il piacere che un virtuoso ottiene dalla sua stessa vita si trova anche nella vita dell’altro”. Poi asserisce che: “Ognuno che vuole essere felice deve, quindi, avere amici eccellenti”.

Uno degli aspetti essenziali della trattazione che Aristotele mette in risalto è la contrapposizione tra altruismo ed egoismo.

Per il saggio maestro di Alessandro il Grande, sperimentare la più alta forma di philia significa volere, per prima cosa, bene a noi stessi e poi rivolgere il proprio affetto ad altri, che sono la nostra stessa immagine speculare. Solo ed esclusivamente questo principio non conduce all’egoismo.

L’amore per sé stessi non deve però includere lo spasmodico desiderio di denaro, onori e piaceri materiali. Per le persone che sono inclini, invece, a compiere azioni giuste in accordo con le virtù il guadagno morale e spirituale è alto.

Da una riflessione dell’autore dell’Etica si evince, in conclusione, che “una persona buona deve prima amare sé stesso, poiché un tale atteggiamento aiuterà lui e beneficerà gli altri con le buone azioni; invece, il vizioso non deve avere la facoltà di fare apprezzare i propri istinti perversi, altrimenti danneggerà gli altri portando a compimento i suoi bassi fini.”

Aristotele, prima, e Hughes, poi, rilevano che “gli atti di philia potrebbero sembrare essenzialmente egoistici, compiuti apparentemente per gratificare sé stessi aiutando gli altri, ma, in effetti, essi sono protesi ad incrementare la felicità di entrambi. Tali azioni sono in ogni modo dimostrazioni di bontà e, quindi, proficue per tutti coloro che hanno in animo di condividerne i relativi vantaggi.”

Esempi di philìa nella letteratura greca riguardano alcuni generi peculiari delle età arcaica e classica: l’epos, la poesia elegiaca e il teatro tragico.

Nell’Iliade, l’amicizia più densa di implicazioni e di conseguenze all’interno del poema è indubbiamente quella che unisce Achille e Patroclo. Il loro rapporto è quello fra etairoi (compagni), cioè propriamente il legame che si istaura fra pari, all’interno di un’élite sociale di marca aristocratica: un’unione fondata sulla condivisione di valori e interessi umani, che poi si formalizza in un codice di comportamento improntato a leale e solidale assistenza reciproca, che può tradursi in attaccamento cameratesco, in sentimento di affettuosa affinità e persino, talvolta, in intima attrazione, a livello spirituale e non solo. Quella era una delle situazioni tipiche dell’eteria politico-militare dei tempi antichi. Il figlio di Peleo si rivolge ai suoi compagni d’arme con il termine axaioi fil/tatoi (carissimi achei) e fi/loi andres (amici guerrieri). Poi, l’eroe chiama la propria patria fi/lea patri/da e il proprio cuore qumo/n fi/lon.

Altri esempi di philìa nella letteratura greca sono offerti dalla cosiddetta silloge teognidea, raccolta di componimenti elegiaci trasmessa sotto il nome del poeta Teognide di Megara, vissuto nel VI sec. a.C. Si tratta di poemi destinati ad allietare con accompagnamento musicale i momenti simposiali dell’eteria (heteria) aristocratica. Vi si trovano rispecchiati i valori civili, morali e militari coltivati dall’élite sociale e, fra questi, una certa idea di amicizia analoga a quella osservata fra compagni guerrieri. Per i membri dell’eteria, la filia rappresenta il legame di reciproca lealtà fra pari, privilegia la relazione a livello sociale (più che sul piano personale) ed esprime la coesione del gruppo come valore assolutamente vincolante e inviolabile. La tenuta della lealtà dei fi/loi è garanzia che il privilegio che essi condividono non ceda a “contaminazioni” o “corruzioni” provenienti dall’esterno. Dal corpus teognideo potremmo ricavare una serie di raccomandazioni aforistiche sull’amicizia, perlopiù basate sul precetto di non fidarsi di ognuno ma scegliere i propri amici con sapiente prudenza, anzi con cautela diffidente e circospetta.

Fra le sue massime ricordiamo:

Uno che parla in un modo, ma ha un pensiero doppio, costui è cattivo compagno: sarebbe meglio averlo come nemico, piuttosto che amico.” – “Non puoi riconoscere la persona benevola e quella nemica, finché non incappi in una seria difficoltà. Accanto al cratere, sono molti a diventare fi/loi o etairoi; nelle difficoltà ne restano pochi.” – “Il flagello dell’oro o dell’argento falso è tollerabile ed è facile smascherarlo per chi ne è esperto. Ma se un uomo amico nasconde nel petto una mente bugiarda e ha dentro un cuore ingannevole, ebbene questo il dio lo ha reso particolarmente insondabile ai mortali, ed è la cosa più difficile da riconoscere. Infatti, non si può conoscere la mente dell’uomo e della donna, prima di averne fatto prova.”

Anche Euripide innesta sul tema della filia il motivo dell’insondabilità dell’animo umano. Per acquistare la fiducia di Giasone, Medea rinuncia al rapporto di filia con i propri congiunti, tradendoli gravemente; asseconda Giasone a danno del padre e, per favorire la fuga dell’eroe, fa morire il fratello. Poi, inaspettatamente, Giasone la ripudia, rivelandosi ingrato e insieme incurante del fatto che lei resti priva di qualsiasi fi/lon, sola al mondo. Qui, la riflessione s’inserisce in un quadro concettuale più ampio e di respiro universale rispetto a quello chiuso e ristretto dell’eteria aristocratica. Medea parla di filia intendendo il naturale rapporto di affetto con il padre e i fratelli, riferendosi all’amore concepito per Giasone, alludendo alla perduta ospitalità a Jolko, in Tessaglia, ed, infine, lamentando la privazione totale di fi/loi, la donna implica un’idea di amicizia come disponibilità solidale al soccorso, ospitalità nel senso arcaico.

Tornando brevemente all’VIII libro dell’Etica Nicomachea, per Aristotele “Philìa è amare, più che essere amati”. Essa è anche il vincolo fondato sulla fiducia leale e sincera, presupposto che sta alla base delle amicizie personali, dei legami affettivi familiari, della coesione interna alla comunità sociale e allo stato. Questa potenza della filia, che abbraccia le relazioni dell’individuo a partire dalla sua dimensione privata fino a quella pubblica e collettiva, è riconosciuta dal filosofo nel carattere attivo e transitivo dell’amare.

Per distinguere, invece, la valenza semantica della philìa pitagorica, è indispensabile interpretare la famosa frase “koinà ta ton phìlon” (Le proprietà territoriali appartengono agli amici) che diventò il vero manifesto politico della scuola filosofica di Crotone. Tale opinione fu resa pubblica dal saggio di Samo subito dopo la distruzione di Sibari (510 a.C.) da parte dei Krotoniati e tendeva ad imprimere nella mente dei suoi concittadini la concezione dell’indivisibilità della proprietà terriera, anche se, nel caso specifico, si trattava di una vasta area conquistata e sottratta all’ormai scardinato impero sibarita. Uno dei più importanti dogmi pitagorici si basava proprio sulla comunità dei beni e sull’uguaglianza dei membri. Pertanto, le mire di molti aristocratici dominanti, che non erano soggetti all’influenza esercitata dal grande pensatore, collisero con la sua concezione filosofica che raccomandava l’astensione da ogni forma di possesso diretto dei beni materiali acquisiti. Dopo quella fatidica data, le cose cambiarono drasticamente in quel versante del Golfo Jonico. I ricchi proprietari terrieri di Crotone, indignati per la ferma posizione di Pitagora, assunsero azioni violente, fomentando il popolo, costituito maggiormente da democratici, ad assaltare e distruggere la Scuola, ritenuta un covo di fanatici tesi alla destabilizzazione della polis tradizionale. Lo scontro fu aspro e coinvolse tutti gli strati della popolazione, apportando odi e vendette, persino all’interno delle stesse famiglie aristocratiche, alcuni elementi delle quali erano parte integrante dell’emiciclo pitagorico già da diverso tempo. L’aristocrazia pitagorica era un’aristocrazia ideologica, non materialista, ispirata ai più alti principi spirituali, e non un sistema politico basato sulle prerogative di pochi e potenti plutocrati, prevaricatori dei diritti di tutti. Secondo le aspirazioni del grande maestro, ogni organismo, sia esso politico, amministrativo, civile o morale, doveva essere retto da filosofi illuminati della sua Scuola, che avrebbero dato fulgido esempio della loro capacità e sagacia per migliorare le sorti dell’intera umanità attraverso l’esercizio delle fondamentali virtù. Tali uomini erano considerati puri per sapienza, giustizia, temperanza, fortezza e amicizia (philia).

Il messaggio politico della frase su riportata fu, in un primo momento, ben accolto dalla gente comune, indotta a pensare che il filosofo volesse dire che le terre conquistate dopo la battaglia del Traente sarebbero state distribuite fra tutti i cittadini della vittoriosa Crotone, senza distinzione di ceto; ma le trame demagogiche e i tentativi di discredito contro l’Ordine Pitagorico operate da Cilone e Ninone fecero capire che la philìa, tanto propagandata dai sedicenti saggi, non mirava altro che all’assegnazione unilaterale dei territori ai soli membri della setta. Ciò poteva costituire un grave pericolo per gli strenui oppositori, considerando che tra i philoi dell’eteria pitagorica vi erano anche diversi aristocratici sibariti, che durante l’asilo politico presso la città di Crotone, avevano aderito ai canoni della Scuola. Si paventava, quindi, che lo slogan, tanto temuto dai krotoniati, sia ricchi che poveri, invitava a destinare le terre acquisite ai soli membri della philìa pitagorica. Un’altra considerazione potrebbe portare a concepire che tutti i beni annessi con la conquista sarebbero dovuti essere assegnati solo ai philoi sibariti, i quali ne avrebbero fatto buon uso per il bene di tutta la loro comunità.

In un modo o nell’altro, a rimetterci sarebbero state le frange aristocratiche e democratiche dei Krotoniati.

La questione non fu risolta se non con la violenza. Dopo arringhe offensive e aspre invettive contro i pitagorici, Cilone, uno dei ricchi della classe dominante, che, fra l’altro, era stato respinto dagli stessi esoterici, ai quali aveva ardentemente chiesto di aggregarsi, e Ninone, che apparteneva al ceto popolare, passarono all’azione. Molto probabilmente fu il primo a fomentare il secondo ad aizzare il popolo alla rivolta contro coloro che erano considerati i sobillatori dello stato.

Giamblico nella Vita Pitagorica riporta che “Ninone, grazie a queste calunniose accuse, riuscì a far inferocire a tal punto quanti stavano ad ascoltarlo, che dopo pochi giorni, mentre i pitagorici sacrificavano alle Muse in un edificio presso il tempio di Apollo, si radunò una moltitudine pronta ad attaccarli.”

Gli scontri si protrassero per diverso tempo, fino a quando tutti i philoi si rifugiarono da esuli in altre città della Magna Grecia o dell’Ellade. Tutti concordano sul fatto che il complotto fu organizzato in assenza di Pitagora, il quale si sarebbe recato a Delo a trovare il suo stimato maestro Ferecide di Siro, che era stato colpito da una grave malattia, detta ftiriasi, allo scopo di curarlo o per dargli sepoltura Al suo ritorno in Magna Grecia, informato della gravità della situazione, fu del parere di non giungere a Crotone, ma di approdare a Metaponto, dove, secondo alcune fonti, avrebbe trascorso gli ultimi anni della sua lunga vita.

L’esito di una tale soppressione portò, invece, a rafforzare ulteriormente il potere di Cilone e a garantire maggiori benefici ai conquistatori. Cilone divenne infatti il governatore di Sibari e di tutte le aree sottomesse, realizzando quel suo atavico desiderio di diventare un incontrastato dominatore.

L’onta dei Krotoniati per aver compiuto quel misfatto contro gli inermi pensatori fu tale che, pentiti, li invitarono, dopo alcuni anni dall’accaduto, a far ritorno nella loro città. Giambico, che riprende alcune notizie da Timeo, riferisce nella sua stessa opera che “La città, per parte sua, aveva a tal punto mutato atteggiamento nei loro confronti, che non soltanto fu pronunciato un pubblico encomio per quei valorosi, ma si fu dell’avviso che la festa pubblica sarebbe stata più accetta alle Muse se il sacrificio a nome della città fosse stato celebrato nel Museo che in precedenza avevano fatto erigere per il culto delle dee su esortazione dei pitagorici.”

La grandezza morale degli esoterici e la buona volontà delle città elleniche del versante ionico continuarono ad avere il sopravvento, tanto che si volle che tutti gli affari pubblici fossero gestiti dai massimi rappresentanti della Scuola.

Agli inizi della seconda metà del V sec. a.C., l’ultima e più determinata ondata antipitagorica fu molto più feroce. Le trame ordite dai cosiddetti Ciloniani arrivarono al punto che, secondo Aristosseno, mentre i maestri di saggezza erano riuniti a Crotone, nell’abitazione dell’olimpionico Milone, per deliberare importanti provvedimenti per la città, essi diedero fuoco alla casa, facendo perire tutti tra le fiamme tranne due, Archippo e Lysi (o Lyside), i quali essendo molto giovani e vigorosi, riuscirono in qualche modo ad aprirsi un varco e uscire. Dei due Tarantini che sopravvissero, Archippo rientrò nella sua città, estendendo poi la sua opera di divulgatore degli insegnamenti del Saggio di Samo nel Salento messapico, mentre Lyside, presa a detestare la generale indifferenza, partì per la Grecia e, dopo aver vissuto per un certo periodo nell’Acaia peloponnesiaca, si trasferì a Tebe, dove trovò un certo seguito e fu maestro di Epaminonda, il quale non disdegnava finanche di chiamarlo padre, in onore della loro grande philia.

La diaspora pitagorica non segnò la fine di un’epoca. La visione orfica della metempsicosi, l’alchimia dei numeri, l’armonia del Creato e la Sacra Tetrade influenzarono anche gli animi di coloro che non appartenevano al mondo ellenico. Alla setta pitagorica aderirono importanti esponenti di popoli stranieri che, nel passato, si erano mostrati ostili alle spinte colonizzatrici della Megale Hellàs. Il messaggio esoterico penetrò, quindi, fra i Messapi, Lucani, Peuceti e Romani.

I Pitagorici consideravano il dorico il dialetto migliore e tale anche l’omonima tonalità musicale. Il dialetto ionico e quello eolico, si pensava, partecipassero della modulazione cromatica, e così quello attico, sebbene in maniera più accentuata. Il dorico, invece, è enarmonico, perché consiste soprattutto di vocali.

Secondo una ricostruzione di Apollonio, tutti i philoi, ovverosia gli esoterici che facevano parte della Scuola, erano sinceramente rispettosi degli accordi presi. Si racconta che una volta Liside, dopo aver pregato al tempio di Hera, nell’uscire incontrò Eurifamo di Siracusa, un suo condiscepolo, il quale a sua volta stava entrando nel vestibolo. Avendogli questi domandato di attenderlo finché non fosse uscito anche lui, una volta terminata la preghiera, Liside si sedette su di un sedile di pietra collocato in quei pressi. Dopo aver pregato, Eurifamo, soprappensiero e immerso in una profonda riflessione com’era, si dimenticò dell’appuntamento e uscì dal tempio da un’altra porta. Liside, per parte sua, rimase ad aspettare, immobile, per il resto della giornata, la notte e gran parte del giorno successivo e probabilmente sarebbe restato lì più tempo ancora se Eurifamo, recatosi l’indomani nell’uditorio, non si fosse ricordato della cosa, sentendo dire che Liside era cercato dai membri del sodalizio. Allora andò da lui, che, secondo i patti, ancora lo stava aspettando, e lo condusse via, spiegandogli il motivo della sua dimenticanza e soggiungendo: “Ė stato un dio a causarmi questa dimenticanza, perché servisse a mettere alla prova la tua fermezza nell’osservare i patti”.

Secondo le informazioni di Nicomaco, Porfirio, nella “Vita di Pitagora”, rivela che i pitagorici mantenevano vivi per molte generazioni i loro reciproci rapporti di amicizia. Pertinente, per tale occasione, è quanto al filosofo e musicologo tarantino Aristosseno è dato da riportare nell’opera giamblichea.

Aristosseno afferma di aver udito personalmente un fatto straordinario da Dionisio il Giovane, tiranno di Sicilia, quando questi, ormai spodestato, faceva il maestro di scuola a Corinto.

Egli narra che “I Pitagorici si astenevano quanto più è possibile da lamenti, pianti e ogni consimile atteggiamento; lo stesso dicasi dell’adulazione, le esortazioni, le suppliche e quant’altro. Dionisio, dunque, che era stato spodestato ed era giunto a Corinto, spesso ci raccontava la storia dei pitagorici Damone e Finzia. Essa riguardava un caso di malleveria per la vita e per la morte, che era stato convenuto pressappoco in questo modo, a quanto Dionisio diceva: c’erano alcuni suoi cortigiani che menzionavano spesso i pitagorici: li schernivano, li denigravano, li chiamavano millantatori, e affermavano che la dignità solenne, la lealtà e l’imperturbabilità da loro mostrate sarebbero venute meno del tutto se qualcuno li avesse seriamente impauriti. Poiché alcuni dissentivano, ne nacque una contesa, per cui contro Finzia e i suoi amici fu ordita una macchinazione. Dionisio, secondo quanto diceva, mandò a chiamare Finzia, e di fronte ai suoi accusatori affermò che era stato scoperto a congiurare, insieme ad altri, contro di lui, il che era testimoniato appunto dai presenti; così lo sdegno del tiranno appariva del tutto sincero. A queste parole Finzia si stupì. Poiché, però, Dionisio stesso proclamava che era stato fatto ogni accertamento e che era necessario egli subisse la pena capitale, Finzia rispose che, se aveva deciso così, gli concedesse almeno il resto della giornata perché potesse sistemare i suoi affari e quelli di Damone. I due uomini infatti vivevano assieme, avendo in comune ogni bene, ma Finzia, in quanto più anziano, si era fatto carico della maggior parte dell’amministrazione; è per ciò che chiedeva di essere lasciato andare, offrendo Damone come mallevadore. Dionisio – come raccontava – si meravigliò, e domandò se esistesse una persona disposta a garantire per una condanna a morte. Da Finzia egli ricevette una risposta affermativa. Così fu fatto venire Damone, il quale, una volta che gli furono riferiti i fatti, accettò di fare da garante e di restare lì fino al ritorno di Finzia. Dionisio, per parte sua, raccontava di essere rimasto sbalordito della cosa, mentre coloro che all’inizio avevano proposto di mettere alla prova i due schernivano Damone, certi che sarebbe stato abbandonato e avrebbe fatto da cerva sacrificale. (Allusione all’animale con il quale, secondo il mito, Artemide sostituì Ifigenia nel momento in cui stava per essere immolata, in Aulide, dal padre Agamennone.) Ma quando ormai il sole era al tramonto, Finzia fece ritorno, pronto a morire. Al che tutti restarono allibiti e come soggiogati. Dionisio – sempre secondo il racconto che faceva – allora abbracciò e baciò entrambi, e chiese di venir accolto da loro come terzo amico. Ma nonostante le preghiere Finzia e Damone non vollero in nessun modo accogliere la sua richiesta.”

Questo racconto di Aristosseno è sintomatico del grande rispetto che i philoi nutrivano l’uno per l’altro anche se entrambi abitassero nelle contrade più remote. Ciò che li caratterizzava era quel forte sentimento di philia, che era alimentato da un autentico spirito di sacra fratellanza.

Si racconta, inoltre che “un pitagorico, nel corso di un lungo viaggio da lui compiuto in solitudine, capitò in una locanda e lì fu colpito, per la stanchezza e per svariate altre ragioni, da una lunga e grave malattia, al punto che gli venne a mancare tutto il denaro che aveva. Allora l’oste, vuoi per compassione, vuoi perché aveva preso a cuore quell’uomo, gli fornì tutto ciò di cui aveva bisogno, senza risparmio di cure né di spese. Una volta che il male si fu aggravato, e preferendo ormai morire, l’uomo incise un simbolo su di una tavoletta e chiese all’albergatore di appenderla fuori alla sua morte, stando attento se qualche passante avesse avuto a riconoscere il segno. Giacché costui, disse, gli avrebbe rimborsato le spese sostenute e lo avrebbe ringraziato per suo conto. Quando il malato morì, l’oste lo seppellì, prendendosi ogni cura del feretro, non certo nella speranza di recuperare le spese, né di ricevere un riconoscimento da chi avesse identificato la tavoletta. Nondimeno, colpito dall’ordine ricevuto, volle provare, ed espose la tavoletta in modo che fosse visibile in ogni occasione. Molto tempo dopo, un pitagorico che si trovava a passare nei paraggi si fermò riconoscendo chi aveva inciso il simbolo. Allora chiese cosa fosse accaduto e versò all’albergatore una somma molto più cospicua di quella che aveva speso.”

Si racconta inoltre che Clinia di Taranto, quando seppe che Proro di Cirene, un entusiasta seguace delle dottrine pitagoriche, correva il rischio di perdere il suo patrimonio, raccolse una somma di denaro e s’imbarcò alla volta di Cirene, rimettendo in sesto gli affari di Proro, senza preoccuparsi non soltanto della sua perdita finanziaria, ma nemmeno dei pericoli della navigazione. Analogamente, anche Testore di Posidonia, appena seppe solo per sentito dire che Timarida di Paro era un pitagorico, quando questi, da ricco che era, cadde in miseria, raccolse molto denaro e partì per Paro, ricostituendone il patrimonio.

Queste dunque sono le nobili e appropriate testimonianze dell’amicizia dei pitagorici; ma ancora più degno di ammirazione è quanto affermavano circa la comunione dei beni spirituali, la concordia della mente e l’anima divina. Sovente si rivolgevano l’un l’altro l’esortazione a non distruggere l’elemento divino che è in noi stessi. Così, tutta la sollecitudine per l’amicizia che essi avevano nell’agire e nel parlare mirava, in un certo senso, a fondersi, entrando in comunione con la mente e con l’anima divina, e a divenire tutt’uno con la sacra sorgente di luce (Zeus Soter).”

A conclusione del XXXIII capitolo de “La Vita Pitagorica”, Giambico conclude asserendo che non potrebbe trovarsi nulla di più nobile della condivisibile auto consapevolezza del divino né tra i discorsi che si fanno, né tra le varie consuetudini di vita, poiché tutto questo contiene in sé tutti i beni della vera amicizia.

Philìa, la quinta e certamente la più importante delle virtù pitagoriche, dopo fortezza, temperanza, sapienza e giustizia, è, certamente, anche un fondamento essenziale del moderno Sodalizio “I Leoni di Messapia”, libera istituzione sociale che si ispira al grande spirito di coesione etnico-culturale che caratterizzò la civiltà messapica per oltre tre secoli.

L’attuale adelphìa (fratellanza) de“I Leoni di Messapia” si traduce in quel legame spirituale che mette insieme diverse personalità dedite al raggiungimento di un fine comune: una migliore valorizzazione e promozione dei beni culturali, monumentali, artistici ed archeologici di un antico territorio, denominato Sallentìa.

La philìa dell’epopea di Fernando Sammarco, che comprende “I Leoni di Messapia”, “I Leoni di Messapia II – Il Cerchio di Fuoco” e “Arthas il Grande – Leone di Messapia” è un percorso filosofico-teoretico che conduce alla sublimazione del concetto di fratellanza salentina, termine non abusato se si tiene conto delle prime fratrie che caratterizzarono il territorio messapico.

La Philia del “Cerchio di Fuoco” ed in particolare modo quella di “Arthas il Grande” è simbolo di coraggio ed estrema bontà ed, inoltre, un intimo afflato che si esplicita in volontà, in diritto e dovere di essere, musica sublime dell’animo, librante battito di ali per far conoscere ai lettori moderni l’insita e gloriosa realtà del mondo messapico. E proprio come le fratrie dell’antica Sallentìa, i membri dell’odierno Sodalizio I Leoni di Messapia guardano al loro passato con orgoglio e rivolgono lo sguardo al presente con rinnovata passione e con la speranza di coloro che auspicano la rinascita di una nuova Grande Messapia.

Adelphìa o Fratria, concezione nobilitata ampiamente dai canoni pitagorici e dall’ecumenismo religioso, perpetua nella cronologia storica le radici di un sentimento popolare che travalica il significato dello stretto legame di parentela per giungere al concetto generale diuna vera fratellanza fra i popoli. L’esempio più eccelso di fraterno amore è proprio quello degli Apostoli e se lo Zeus Soter dell’antica scuola filosofica rivelava la via che portava alla Vera Luce, secondo Giovanni Paolo II in “Varcare la soglia della Speranza”, Mondatori, 1994, p. 82, la soteriologia cristiana (salvezza in Cristo) non solo conduce alla Rivelazione, ma è anche e prima di tutto soteriologia del Divino Amore.

E proprio con la forza del leone, fieri e indomiti, accomunati dai sacri precetti dei grandi Ordini Cavallereschi della storia, i membri dell’Hetairia e della Kirkia “I Leoni di Messapia” possono far propria la frase del Prof. Cesare Marangio (Doc. Epigr. Latina – Univ. del Salento) espressa a conclusione della conferenza sull’epopea messapica nella Sala di Rappresentanza del Comune di Francavilla Fontana (9 Nov. 2002), che declamava in questo modo:

Forse oggi sarebbe auspicabile e necessario

far sentire nuovamente il ruggito de I Leoni di Messapia”

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